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那么人们剖析认识伊斯兰教法的原则只能根据古兰经，根据圣训以及以往的伊斯兰全部教法归纳并做出判断。以叛教为例，根据什叶派伊斯玛仪派教法、十二伊玛目 派教法和栽德派教法，根据逊尼派所有四大教法，他们彼此虽然在许多问题的各个方面有许多不同的看法，无论是较注重类比和公议，强调个人判断的价值的哈乃斐 学派；有限制地使用类比和公议的马利克学派；很少用类比和公议，反对自由意志说的罕百里学派，还是集众家之长，兼重圣训与类比和公议，较为折中的沙菲仪学 派，在对背教者的惩罚这点上却无疑地一致，即认为背教者必须处死。
中国的穆斯林除哈萨克族属什叶派，基本上是逊尼派，请大家看看逊尼派四大教派对叛教的观点：
马立克教法学派的对叛教的观点，在他的《穆瓦塔圣训集》一书中说到：根据宰德．伊本．艾斯莱姆的传述，马立克报告说真主的使者声称：任何人改变了他的宗教 都要被处死。马立克论及这一传统时说：对先知的这一命令，据我们的理解就是说一个人如果离开伊斯兰追随其他的道路，但又隐藏他不信道的身份并继续表现伊斯 兰的信仰，就像摩尼教徒和其他类似他们的人那样，那么他就应该在定罪之后被处死。不应该叫他悔改，因为这种人的悔改不可信。但是那种离开了伊斯兰而且公开 选择其他宗教的人，应该被要求悔改。如果他悔改了，是好的。否则，应处以死刑。伊瑪目馬立克的穆瓦塔聖訓1410：栽德本艾斯萊姆传述，使者宣佈：离开伊 斯兰群体圈的人应该判处死刑。
罕百里学派的观点，在广为推崇的《al·Mughni》一书中表达了对叛教的观点：在伊玛目艾哈迈德．伊本．罕百里看来，任何成年的有理性的男人或女人如果背弃伊斯兰而选择不信道者，那应该给他（她）三天的时间去悔改。对于不悔改的人，应当判以死刑。
哈乃菲学派观点，伊玛目塔哈维（Tahawi）在他的著作《SharhMa'anial·Athar》中，表达了哈乃菲学派对叛教的观点：教法师们自己内 部对于背离伊斯兰的背教者是否应该要求其悔改的问题意见不一。有一派人说伊玛目（领袖）要求背教者悔改是较好的。如果他悔改了，就应该释放他。否则，就该 处死他。伊玛目艾布哈乃斐、艾布尤素夫和穆罕默德．拉马徒拉都是这种观点的支持者。还有一派人说不须要求背教者悔改。在他们看来，背教者的情形就类似于 harbikafir（“战斗中不信道的敌方”）的情况。对于跟我们作战的不信道者，我们的邀请在发动对他们的攻打之前就已经送达到了他们那里，所以根本 没必要再次邀请他们信仰伊斯兰。不过，在攻打之前，还是应该尽一切努力去充份地告知所有其他先前没有被邀请悔改的人。同样地，也应该竭尽全力地去将因为缺 乏有关伊斯兰的信息而背教的人挽回到伊斯兰的正道上来。但是对于非常了解伊斯兰而又故意背弃伊斯兰的人，那就不应该给他们任何悔改的邀请，而是必须处死。 这一观点得到伊玛目艾布尤素夫的支持，他在《al·Amla》一书中写到：“我会处死背教者，不会叫他们悔改。然而，如果他赶紧悔改，我就会放了他，把他 的事交托给真主。”
沙菲尔教法学派在《Hidayah》表达了该学派对叛教的观点：据沙斐尔学派记载，伊玛目有责任给背教者三天时间的缓刑期。在缓刑期期满之前处死他是不合 法的，因为一个穆斯林背教可能是出于某种形式的疑惑所致。所以必须给他一些时间，作为重新考虑和反思的机会。我们认为三天时间来完成这一过程是足够的。据 穆宛塔圣训集869、穆罕默德·本·阿布杜·嘎里传述：艾布·穆撒的信差来见欧麦尔，欧麦尔询问那里群众的情况，他一一禀报，欧麦尔又说：“你们那儿有最 新消息吗？”他说：“有，一个人入教复叛教。”欧麦尔说：“你们怎样处理了？”他说：“我们拘捕而将其杀头。”欧麦尔说：“你们为啥不禁闭他三天，每天供 给他一个大饼，劝他改邪归正，或许他向安拉忏悔。主啊！我未曾下令，未曾参加，听到时未曾赞同。”
谢巴尼说：“假若伊玛目意欲，则可宽限叛教徒三天，倘若他希望其忏悔，或叛教徒请求他；假若伊玛目不希望其忏悔，该叛教徒未请求，则杀之无妨。”
以上就是逊尼派四大教法学派对叛教一致的态度。
因此，“中正之道”依据“一个游牧人到穆圣跟前要求取回宣誓离开伊斯兰，他要求三次，穆圣没有表态，然后此人离开，穆圣丝毫没有伤害他，穆圣说：“确实，麦地那除去了它的浮渣，犹如炉火祛除了钢铁的浮渣。”这段圣训出发来说明伊斯兰教法对放弃伊斯兰教的教法依据是不足的。
——即各教法学派在根据经训，引用类比和公议的等方法制定教法时并没有采用。因此，也就不足为论。
此外，令人震惊的是，叛教的理由却让人匪夷所思。且不谈某种情势上的强制，对教义的认同应该是思想上认识上的确定，这如同恋爱，是双方自愿的选择，随着认 识的了解和加深，彼此都有权利选择爱与不爱，有人因不了解而结合，因了解后而分手，是再正常不过的事。可伊斯兰教法入教与叛教混为一谈，无论什么原因，非 要信徒从一而终，非要捆绑成夫妻，入教后不信或脱教就是叛教，就是反叛，就要杀头！请看<伟嘎耶教法经>：
<伟嘎耶教法经>译注：谢赫﹒穆罕默德﹒哈比卜﹒阿里木
第十二章叛教章
第一节叛变信仰
字义是停止，含意是抛弃伊斯兰教，信仰之后又说出叛教的言论。条件是有理智者（儿童、疯子、丧失理智者的言论不属叛教），清醒（精神病者、醉汉不属于），自愿（被强迫者不属于）。
谁已叛教（求主护佑），法官按教法，善意对他显示伊斯兰真理，纠正他的糊涂。若请求谅解则原谅他，禁闭三日对他宣教。若改悔则以观后效；若坚持则镇压。圣人说：“谁叛变自己的宗教，你们当杀死他。”
痛悔是和伊斯兰以外的任何宗教断绝脱离干系，在念两个作证词之后，若仍不断绝关系，诵念无效。教训晓谕前杀死叛教者是可憎，但无赔偿。因叛教者当叛死刑。（沙裴尔限三日镇压，三天前镇压不合法）。
叛教分五种：
1、否定创造之主的存在。
2、否认造物主的独一（承认两个，造光明造黑暗）。
3、承认创造和独一，但否认派使者。
4、一概否认（如偶像崇拜者说万物本来就有）。
5、一概承认，但否认圣人使者的使命和使命的普遍性
叛变信仰的标准是非常具体的，从字义、含意、条件三个方面明确了即：“字义是停止，含意是抛弃伊斯兰教，信仰之后又说出叛教的言论。条件是有理智者（儿童、疯子、丧失理智者的言论不属叛教），清醒（精神病者、醉汉不属于），自愿（被强迫者不属于）。
这五种对叛教的划分确定，就使不信、退教满足了叛教的所有条件，也就是说不存在退教，退教就是叛教。因为退教者实际上已经满足了叛教的全部定义，“抛弃伊 斯兰教”、既然抛弃了，当然就不会“认主独一”或承认穆罕默德为先知了，这就是叛教的言论和行为，对于叛教者，必须强迫他悔改并重新奉教，否则：“杀掉 他!”——据此，伟嘎耶教法经和逊尼四大教派共同认定对叛教惩处是一致的。
4：面对他人的诘问，穆斯林常常掩饰说教法的研究绝不是封闭的系统，也不是可以在不同时代而生搬硬套，常常设置论题障碍，要求对方先熟知阿语及语境再来评论，或者将质疑转移到庞大的现代伊斯兰律法比较学这个论题陷阱,企图冲淡人们对其教法的批判，请看“中正之道”的言论：
中正之道认为（批判）中生活习惯的部分的立论是不对的：在教法知识没落的现在怎么能套用古时黄金时期的教法判例呢？教法的研究绝不是封闭的系统，也不是可 以在不同时代而生搬硬套的，详情可参照埃及、巴基斯坦、黎巴嫩（如这里先暂时不提民族主义的土耳其、伊拉克等，）故跨体系的任意联系本质上有望文生义的嫌 疑。
回答这个问题，和以上回答关于叛教问题一样，也必然要追溯伊斯兰教法形成的公议问题。公议为教法的第三个理论基础和最重要的渊源，它不仅决定对经、训原文 的选择和释义，（比如，决定类比是否有效，对经训的选取等）并为教法学提供了权威的理论依据。“中正之道”大可去深入“研究公议”但个人的“研究”结论不 能代表公议。而笔者剖析的正是因“公议”形成的“生活习惯”。
从教义学看，逊尼派和什叶派对公议有明显的分歧。什叶派不承认公议的。什叶派各分支除承认《古兰经》、圣训为立法原则不承认“公议”，他们认为公议不一定 正确，而伊玛目的判断才是最可靠的立法依据。他们认为，创制教法的大门一直敞开，没有关闭，在伊玛目隐遁期间由具有创制教法条件的法学权威对新出现的问题 进行法例演绎。在中国，除开塔吉克族是信仰什叶派的穆斯林外，其它均为逊尼派穆斯林。
再看看逊尼派，根据逊尼派四大教法学家出生到逝世的时间，查找伊斯兰教法史可以得知：四大教法学派体系形成的时间是伊历三百年内的事，三百年以后再无圣门 弟子的弟子的弟子（即三传弟子）了，四大教法学派教法学者们一致认定伊历三百年后，创立教法学派的门已经关闭，谁若再创立新的教法学派，则他及其追随的人 便是所行异端邪说的人。创立教法学派的门已经关闭是公议的定论。这种定论的依据是圣训：“我的教界的一致意见是不谬的”，“凡穆斯林大众视为正义的，在安 拉看来也是正义的”。自10世纪以后，在逊尼派教法学家形成公议不谬说，逊尼四大教法学派都承认公议的不谬性和约束力，认为法学家个人根据经、训所作的类 比判断，只有经公议核准方为有效。同时又认为，只有早年才智超群的权威宗教学者们(穆智泰希德)才有资格形成公议。故此，每个穆斯林，必须遵循逊尼派的四 大教法学派中的某一派，并尊重其他三派，不得在四大教法学派的主张上挑来挑去。不加入一派者，不是逊尼派，因为这样就是违犯教规,功课无效,断为外道。
因此，任何逊尼派穆斯林不得在逊尼派教法的公议以外游移，更不能将没引入教法公议的圣训来表达教法。显然，“中正之道”脱离了公议标准。
因为，“中正之道”前面依据布哈里辑录：一个游牧人到穆圣跟前要求取回宣誓离开伊斯兰，他要求三次，穆圣没有做声，然后此人离开，穆圣丝毫没有伤害他，穆 圣说：“确实，麦地那除去了它的浮渣，犹如炉火祛除了钢铁的浮渣。”（布哈里辑录）由此引发：教法的研究绝不是封闭的系统，也不是可以在不同时代而生搬硬 套的“新思维”完全没有引入教法公议中对叛教者的圣训选择程序，因而是在逊尼派公议教法公议以外游移，这也就不足据。
在辩析过程中的“中正之道”一脚站在逊尼派教门内，全方位的为教法辩护，一会儿，一脚又站在未经教法公议的“新思维”教门外，站在现代的教法演绎角度，强调“新思维”，强调教法的研究绝不是封闭的系统，不可以在不同时代生搬硬套，视乎要开创制教法律例的大门。
这样在辨析中，使人们面对的是一个教法立场不断晃悠的影子：一会儿是一个扼守祖制的长子，一会儿又一个是屡违教规,教门，根据逊尼派教法断其为外道，功课 无效,并驱出家门的游子，并在其眼花缭乱出尔反尔的教法立场游移中，悠忽着将质疑引入到现代穆斯林各国林林总总的国家法的这样一个相当大而极为专业又的议 题中去。
"中正之道”说：（批判中）关于生活习惯的立论是不对的，在教法知识没落的现在怎么能套用古时黄金时期的教法判例呢？
那么请问，既然您认为（批判）中生活习惯的立论是不对的，那您坚持不吃猪肉的经训正确是不是套用黄金时期的教法判例？
坚持不准男人穿丝绸经训的正确是不是套用黄金时期的教法判例？
坚持内婚制即不容许穆斯林和非穆斯林结婚（除开对方皈依伊斯兰）的经训正确是不是套用古时黄金时期的教法判例？
坚持反对男女私会的经训正确是不是套用古时黄金时期的教法判例？
坚持容许穆斯林娶四个老婆的经训正确是不是套用古时黄金时期的教法判例？
坚持容许丈夫打妻子的经训正确难道不是套用古时黄金时期的教法判例？
难道这是（批判中）关于生活习惯中跨体系的任意联系？
那是否同时可以追问，您认为教法的研究绝不是封闭的系统，倾向用“新思维”替代旧教法，为什么您自认自己不是原教旨主义的逊尼派却要跳出公议的圈子引用公 议未选用的圣训来提倡“新思维”？如果您是什叶派，立法依据是选用那位伊玛目的判断？有多少经训依据？如果您不是选用伊玛目的判断，而是逊尼派，那是否具 有创制教法条件的能力和自信？
5："中正之道”说：
经文中的文字，常常被说作是侮辱我很难理解。
如果一部高贵的经典只是侮辱不信者那位什么还会被穆斯林一代一代奉为天经？
您在低估我们的智商……
那是规劝和警示，而且中文译本的语气，乃至英文译本的语气，都和阿拉伯文原文一些地方相差很大
至于现实中有一些极端分子就把这些话当成侮辱，拿它提高自己的信徒身份，欺侮不信者
那么我想他会得到自己应有的报偿我们在清算日就会看到。
笔者说：
经文中的文字，确实是对非信徒的欺辱，很容易理解。
因为，希特勒的《我的奋斗》依然在少数纳粹手里一代一代的奉为天经！
笔者不敢低估他的智商
但是可否请"中正之道”们换位思考一下。如果有这样一部被人们奉为经训是这样说：
非穆斯林要讨伐临近的穆斯林，使他们感受到你们的严厉，在哪里发现穆斯林就在哪里杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，穆斯林在今世的享受，就像畜生那样生活， 火域是他们的归宿。穆斯林女人的权利比穆斯林男人的权利高一级，最好的人是那些用锁链扣着穆斯林的颈项直到他们脱离伊斯兰的人！
如果有人不认为这些是侮辱穆斯林，您看后是否能心平气静，无动于衷？
所有这一切，均是“中正之道”故作温文尔雅的论据逻辑矛盾的盲点，这些盲点，公平地讲，倒不能完全归咎于“中正之道”。思维节点上的停滞或是逻辑上的矛 盾，是由理智的休眠引发的偶像意识，普遍存在于思维的断层中，它不但是对其“中正”的遮蔽，甚至可以说是其忽视一般的思维逻辑就对运用自己的理智无能为力 的蒙昧状态，总而言之，它是人的认识惰性萌生的幻觉与梦境。但，在严谨的逻辑推断与现代理性认知的辨析中，要获得人们科学的容忍与理性的大度，还是应该要 对自己的判断进行谨慎和令人信服的整理，使其具有逻辑的连贯性与严谨性。而对自己信仰过度自信，在一定意义上，也是一种认知偏差，对自己所拥有信仰的精确 度要比实际上所具有的精确性更高，因此对现实理性的实证发生概率的估计总是走向极端，其结果，就不仅仅是其“中正”的个人悲剧了。
事实上"中正之道”们面临一个非常矛盾的问题——古兰经。作为暴力起源的经训已经把宗教和政治完整的结合在一起，将信仰伊斯兰教者和非信仰者明确地区分开 来。面对伊斯兰的困境，总有人企图开启被四大教法学派宣布封闭了的教法创制之门，在继续尊古兰经为圣旨的前提下，同时试图说明“新思维”与经训的精神一脉 相承，并试图以全新的诠释继承古兰经的权威。无论动机如何，面对穆罕穆德封印的启示，面对从政治、经济到文化、教育、军事、《古兰经》和圣训做的方向性、 原则性规范的原教旨，无论是阿富汗尼的泛伊斯兰主义，还是"中正之道”们的新思维对教法公议的突破都相形见绌。能做的，只能是眼观六路，审时度势的从诠释 上做点小心翼翼的修正更新，可是即使这样，也要冒来自四大教法和什叶派伊玛目的一致责难！
——结果依旧是一片混乱，一片混沌！让人不知所然。
除开中正之道，还有一些非中正之道出于卫教护教对他人的质疑提出了反驳。他们一边承认当时古代的道德水准低于现代，一边却说什么默罕默德的行为是道德的典范，是道德的完人，使者说得话是永恒的真理。
那是否可以提出这样的试问：既然穆哈穆德若是生活中普世的道德典范，依据圣训圣人行为楷模规范性和普世性，以此推断现代人都像老穆五十几岁玩未成年幼齿，让6岁的阿伊莎“陪伴”自己，9岁便娶其为妻就不算道德败坏？
——布哈里圣训卷七第65条的记载∶据载先知在阿伊莎六岁的时候签署与她的婚约，日夜“陪伴”着“圣人”，而他在她九岁的时候“圣人”与她完婚。希沙姆说∶有人告诉我阿伊莎一直与先知在一起有九年之多。
伊斯兰口口声声宣称说要尊敬老人，孝敬长辈，难道穆罕穆德叫人刺杀曾经写诗讽刺过他的一位麦地那百岁老人阿布阿发就不算残忍和无情？按老穆这样对言论的是非标准推断，凡属不同意伊斯兰教的是不是都该杀死？
穆罕默德收养了宰德，因为穆罕默德没有儿子。宰德和一个非常漂亮的女孩结了婚，叫做宰德娜。有一次穆罕默德去宰德的家，碰巧见到了宰德娜，当时她只穿了点 内衣。穆罕默德被她的美貌所征服。在《古兰经》中，我们得知，是真主使穆罕默德的心开始思念宰德娜。是真主的意志使扎伊德与他的妻子离了婚，这样穆罕默德 就能与她结婚。试问，难道现代人若都像老穆那样垂涎儿子的媳妇漂亮，强娶其为妻并将此行径合理化说成是神的意旨就不算无耻的乱伦？
笔者曾对古兰经：男人的权利，比女人高一级。(古兰经2：228)提出质疑。
有的穆斯林以妇女不适应或胜任某些工作为依据对此加以辩解。
笔者认为，妇女不适合某种工作，甚至某些妇女生活上对丈夫的依赖，这些和女性的人格尊严与法律地位并无必然的关系，每个人都有，也应该有自己的尊严，精 神人格与特定时期的生活依靠是两个不同的概念，这种说法违反了思维概念的同一律原则。这犹如说妇女能生孩子男人不能生孩子，男人的地位应要比女人要低一个 等级那样让人贻笑大方；也犹如说父母老了，儿女因要抚养父母，所以儿女的地位要比父母高那样让人忍禁不住，这又比如我们养了小猫小狗，养了牛马羊群，人们 可以善待它们，给它一个家，给它吃，还让它们生儿育女，难道它们的法律地位和人们一样吗？能将这样的事物做类比吗？将缺乏人格概念的事物作为荒谬的依据， 既无可比性又暴露了其对妇女的歧视观。伊斯兰教义里妻子没有和丈夫一样受到平等的看待，而是一个较为低微、从属于丈夫的伴侣，虽然应该受到善待，但仍然处 于男人的权力下。虽然穆斯林的丈夫可能会爱他的妻子和尊重她，相当的善待她，但他们婚姻中的男子高于女子的基本原则不变。如果妻子坚持不服从丈夫的意愿， 丈夫就有权利–有责任–打她，直到打到她再次顺服为止，因为“丈夫可以和妻子同床异被，可以打她们”(古兰经4：34），因为“如果一个丈夫叫妻子性交， 而她拒绝，引致他愤怒地入睡，天使会诅咒她直到早晨”(布哈里圣训4：54：460；7：62：121)这样，根据这样的圣训，女性就根本没有拒绝性生活 的权利。从某种意义上这可以说真是“禽兽不如”的性关系，因为动物，尤其是野生动物，在交配之前也尚有性挑逗和性选择，而且，绝无强奸行为。这段圣训，连 起码的性吸引都不考虑，当然也毋庸考虑性快感和性满足，看来在伊斯兰教中，女人只是男人泄欲的工具和生育的工具。由此，男性穆斯林根据经训可以通过打骂妇 女，以此建立“幸福、美满、和谐“的伊斯兰式婚姻。
男人可以娶四妻(古兰经4：3)有的穆斯林说根据安拉的启示，只要是公平的对待娶来的女性便可以，可这样真能公平吗？
按道理，天下第一圣人家里一定是和谐公平的，他老穆娶了9房妻子，还和许多女奴隶发生无数不负责任的性事，这样的男女关系用伊斯兰普世的标准来看，果真是 会公平和谐吗？那么我们就看看做为穆斯林家庭道德的楷模，精神的指路明灯，真主的使者穆哈默德公平的对待他的妻子们以后的真实和谐生活，据布哈里圣训：
阿伊莎与穆哈默德争执，其他妻子加入争执。(布哈里圣训6：60：435)
穆哈默德说阿伊莎优于其他妻子。(布哈里圣训4：55：623)
其他妻子妒忌穆罕默德较看重阿伊莎。(布哈里圣训3：47：755)
阿伊莎妒忌穆哈默德花时间与其他妻子一起。(布哈里圣训7：63：193)
阿伊莎不想穆哈默德与其他妻子一起。(布哈里圣训6：60：312)
阿伊莎妒忌穆哈默德想念他亡妻海底彻。(布哈里圣训5：58：164，168)
穆哈默德自己娶了9个妻子，却不准女婿阿里娶第二个妻子，除非阿里先休他的女儿法蒂玛，因为穆罕默德恨法蒂玛所恨的，伤害法蒂玛就伤害了他。(布哈里圣训7：62：157)
俗话说，己所不欲勿施于人，这难道是“圣人”行为？
这就是天下第一和睦的圣人家庭男女关系的真实情况！
还有的穆斯林说，古兰经4：3允许男人娶四个妻子的经文，是根据当时穆哈默德时代战争产生了不少寡妇而“启示”的，这恰恰就透露了天机，说明这只是适应了当时的特殊情况，那么怎能自圆其说是普世的启示和真理呢？
以上这些就告诉人们，当人们怀着严肃与谨慎以及庄严的心态与自称具有“中正之道”穆斯林们探讨自称普世的真谛时，在其貌似卑微与温文尔雅的辩剖中，面对的 却是令人变化多端的角色转换、居心叵测的议题转移、荒诞的令人百感交集的思维混乱和那些不同时期对待非信徒的策略代替具体概念的粉饰（如常称伊斯兰就是和 平与顺从的概念）。这些也恰好从反面时刻在提醒爱好和平的人们：由于他们心灵的迷狂构成了非常态的人生与人格形态，他们将不再追问和认真思索其价值的指向 与意义的存在。于是，那种中世纪的思维迟钝与逻辑混乱使他们构成为了人类认同价值以外普遍的思维突变。
这些也告诉人们，"中正之道”们在追求一种毫无意义荒诞的存在，其精神世界的虚妄性,构成了一种最可怕的最难以诉说的深刻而凌乱的生命破灭！宗教的激情，对后天的渴望，使其放弃和丧失了基本逻辑判断，蜕化变质为迷狂，因此，其牺牲与对苦难的承当也就成为了愚昧！
这些就告诉人们，那些失去现代理性的“中正之道”们，站在中世纪的立场，不遵循大多数人认同的一般思维中排中律、同一律和不矛盾律的逻辑是难以理喻的，他们在认主学基础上有着完全不同的认识论与逻辑学，内心充满荒诞而阴暗的仇恨，因此是危险的，必须要时刻加倍提防。
这些就告诉人们这样一个道理：单单说自己不放弃信仰的人确实不能让人敬佩，人们还应该予以严肃追问：其追求的精神是怎样的一种精神？不放弃的信仰是一种什么样的信仰？
笔者意欲对"中正之道”们“知其不可为而为之”的信仰批判行将结束时，能将对"中正之道”们寄予怎样的期待呢？面对“知其不可为而为之”的执着，对于笔者 来说，不外于更为冷漠的黑色幽默。但，平心而论，这样的批判并非想揪住其“中正”的纰漏不放，而是对其思维方式感到惊诧而好奇，是为了忘却其在“中正”中 对纰漏的遮蔽引发的震惊与梦境，是为了摆脱禁锢笔者头脑中的不解状态，抑或是为表达一点思维与逻辑的力量。可面对历史，人们的努力往往是徒劳的，因为任何 努力也不可能象历史自身的规律一样强有力。如果，“中正之道”坚持的真实的伊斯兰将成为历史进程的方向，那么这次为了忘却的批判就无非蝉噪蛙鸣，轻薄为文 而已，不能损伊斯兰于万一；如果伊斯兰注定要以他本来的面目在历史上回归自己的恰当位置，那么即便没有这样一次为了忘却的批判，历史也将忘记所有它应该忘 记的东西。面对历史，具体人的批判显得太脆弱了。
然而，笔者依然要把这批判继续进行下去。倒不是笔者本着“中正之道”那种出于“知其不可为而为之”的执着，而的确是对其思维的变异感到震惊，于是钩沉发微，仅以我乡之陋石，以期他山之璞玉。
十一、由“断章取义”引发的诘问
道貌岸然,自作高深也算是某教的传统表现了,中世纪的荣光使其直到今天还自认为是世界的文明中心，或者说至少是中心之一。他们企图站在道德的制高点维护其 教门“真理”时，面对他人的质疑回应频率最多的话语是：不要断章取义！要全面正确地理解古兰经和圣训，要了解那个时代，了解那个时代的人们，了解那个时代 人们的语言。同时，更要知道，译文和原文的差异。
通常，真理被定义为客观事物及其规律在人的意识中的正确反映。
怎样才能不断章取义理解某教自称万古不变客观而规律正确的“真理”？笔者尝试结合法源、语境、教法、经训、语言诸方面来加以探讨。
1。首先，从法源上看，判决他人断章取义不能确定
先要说的是：穆圣的继承人逾次超秩引发了一系列严重的道统（继承）与法源危机。(之所以尊称穆罕穆德为穆圣，是因为在公元7世纪，穆罕默德在二十三年之中 把一盘散沙似的阿拉伯人炼铸成一个坚强的民族。凭着《古兰经》和圣训，阿拉伯民族在百年之中解放了亚非欧三洲上被罗马帝国和波斯帝国所奴役的几百万人民。 尔后，他们创造了灿烂辉煌的文化，引起了欧洲各国的文艺复兴。问题是：伊斯兰并不以历史的观点、发展的观点看待人类社会，而是以普世不变的观点来看待和实 践这部经典，进而否认人类文化的历史性、阶段性。他们不承认民族文化形成过程中表现的特定的社会性、阶级性和意识形态性多样性和新的本质特征。在他们眼 里，世界历史不过是穆斯林对非信徒的征服史。时至今日，这部缺乏现代标准的经书至今依然是穆斯林奉若神明的圣旨，其刚性的教律与教义以牺牲非穆的政治与文 化制度为代价，构成伊斯兰的生活常态）
关于穆圣的继承人，什叶派有公议的圣训根据，认定阿里为先知指定的、惟一的、正统的、合法的继承人，是真主的使者。这不是空穴来风，圣训：胡裁法传述：我 曾向先知提起继承人的问题，先知说：“如果你们委任阿里，他会把你们引向正道。”先知还说过：“任何先知都有他的遗嘱执行人和继承人，而我的遗嘱执行人和 继承人是阿里。”我是谁的主人，阿里就是谁的主人。”先知说：“我给你们留下了两件法宝，它就是真主的经典和我的亲属，只要你们坚守它，在我之后你们不会 迷误。”
这节圣训由逊尼派的六大圣训集和什叶派的五大圣训集从20多个传述系统辑录了它。但是后来伍麦叶王朝的“哈里发”们为了维护他们的政权，把这段圣训篡改为：“我为你们留下了两件法宝，即真主的经典和我的圣行……。”
关于阿里是指定继承人，逊尼派、什叶派的圣训都有辑集录。先知的亲属指阿里、法蒂玛和他们的后裔，因为先知除他们之外再没有亲属和后裔。关于这一点通过 《古兰经》33：33。《森林雄狮》卷二，第12页。《古兰经》3：61。《两圣训集注释》卷三，第150页。《穆斯林圣训集》卷四，第1883页。《法 拉伊德萨穆特》卷二，第133页都做了十分清晰的说明。
逊尼派也公认这系列经训。同时，就是采取不介入逊尼与什叶派抗争，并持中立态度的穆尔太齐赖派都认为阿里是宗教的遗嘱执行人和继承人。既然有公议确定的圣训，那么，阿里前三任哈里发并无遗嘱指定为伊玛目的继承关系，其伊玛目的合法性无论如何应受到无可置辩的质疑！
穆圣说："你们中任何人不能拥有正信，直至他喜爱安拉和使者胜过一切。"（布、穆辑录）——然而，穆圣遗体未寒，有人竟公然跳出来抗拒圣训对继承人的指 定，其信士的基本正信何在？圣训曾指出：穆斯林必修的学问只有三类；明确的天经，耐久的圣训和端正的继承学。除此而外的都是副科。”（圣训经18页）既然 穆圣去世前已亲口向众人指定了养子及女婿阿里为引领穆斯林走向正道的继承关系，按照端正的继承学观点，按照先知确定的圣训：我是谁的主人，阿里就是谁的主 人。面对哈里发继承人问题上如此骇人的违训与逾次超秩，如果是虔诚的信士就真不感到惊骇？而最不幸的是，古兰经恰恰正是这三任哈里发任上集辑而成
——这样，一个关于经训与伊玛目合法的伦理继承问题浮出水面
因辑录古兰经的首三任哈里发严重的抗训，就不仅仅单纯看做是普通局部权利逾越的问题，它远远超出了这个单纯的意义，而是铸就了伊斯兰的基本法源危机——哈 里发篡越者总结辑录的古兰经，未能给《两圣训集注释》卷三，第109页《古兰经》33：33。《森林雄狮》卷二，第12页。《古兰经》3：61。《两圣训 集注释》卷三，第150页。《穆斯林圣训集》卷四，第1883页。《法拉伊德萨穆特》卷二，第133页《尊贵者的家谱》卷二，第110页等经训传记所对继 承人指定的精神予以明确的界定与合理的解释。能否完全排除断章取义的的嫌疑？由此辑录的古兰经能否代表安拉启示的原貌？以此进行诠释演化的教法学派，其权 威的确定性该不该推敲？
——这里，阿里前三任篡权的哈里发难逃其咎！
2。再从语境谈起
从经训普世性角度审视"断章取义”，其语境问题的提出很荒唐。——既然你认为经训是终极的，认为揭示的是超越于人类任何时代的、终极的、普世而恒古不变的 原理，那么，语境语义同样必须应具备有广义的普世性质。如不然，普世性就要受到质疑。至于有的人强调要懂阿语，懂古阿文的准确诠释和当时的语义语境的历史 背景，更是画蛇添足、以己之矛攻己之盾的幽默之举。——你要用狭义的、特定的语言、时间、地点和时代的局限性，甚至要求用古代阿拉伯文的语境语意的意指、 泛指的解释，以此规范诠释安拉“普世”的“终极”的法度、启示与禁令，——这必定将这“恒古不变的真理”狭义的局限于当时具体的语境与时代，这也必定是与 强调启示的广义性造成概念自毁；你既然已经知道具体的语境与时代这个前提,但是为什么就不能思考产生的“历史条件”和“历史局限性”，而你却把它作为所谓 “放之四海皆准”的绝对真理，而不去考虑时间和空间上的局限性？经训的广义与狭义的运用，最易看出道德诚信。在某些方面，他们最怕人们将伊斯兰这些对非穆 开刀问斩的经训用普世的观点联系起来，从而使伊斯兰成为众矢之的。比如：“不信真主和末日、不遵真主和天使的戒律、不奉其教的人,即曾受天经的人,你们当 与他们作战,直到他们规规矩矩地缴纳人丁税。”(古兰经9:29)。他们在非穆占强势时有选择的引用经训。将向善的某些经训用广义理解，企图占领道德制高 点，将杀戮非穆的经训向非穆说要用狭义来理解，从而避免不利。有时候，运用《古兰经》时，抛开当年的背景，用以衡量判断现在的各事与个人的行为，使经上的 教训，与世事的表现、个人的行为，联络到一起。有时候，却牢牢不移的用经训的狭义背景来规避指责。因此，其诠释同样是“断章取义”！
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